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彭措郎加仁波切:由印入藏時,中观见地之演变(上)

【发布时间:2014-01-28】

 

彭措郎加仁波切:由印入藏時,中观见地之演变(上)

 
 
今天要讲的是关于中观的历史。从一方面来看,讲历史好像比较容易,但又没有一本特定的书可以讲,因此从另一方面来看,也是蛮难讲的。
 
讲到中观,印度的说一切有部、经部、唯识宗、中观宗都说自己是中观。原因何在?
 
所谓中观就是离常边、断边,四个宗派都有理由说自己是离常边与离断边,因此都说自己是中观。不过中观宗以外的宗派不会说中观宗是中观,而给它一个名字:「说无体性宗」。
 
 
说一切有部之中观
 
说一切有部主张:粗分〈注1〉与相续是假,非实有;因此其主张离于常边。为何说粗分非实有呢?以屋子、森林为例,屋子是由柱子、樑、墙壁……等很多东西组合而成。
 
事实上,柱子是柱子,樑是樑,墙壁是墙壁,如是组合而成的粗分的屋子,在我们心中无法显现出真实的实物,因此粗分物质是假,非实有。如是把屋子分成很多部分之后,就有很多支分。同样的,柱子本身也可分为柱头、柱尾、柱子中央、柱子里面、柱子表面……等许多部分;因此粗分的东西并不是真实存在的。像这样一直细分到最后,就有无法再细分的「无方分微尘」,只有它是实有的。除此之外,一切具有支分者,都是无实有,都是假的。
 
再如森林是很多树长在一起,如果把树一棵一棵分开就根本没有森林,因此实有、具有支分的森林是不存在的。如果具有支分的森林是实有,那么森林与森林里的树应该不是相同就是相异。森林与树若是同一,森林里有一千多棵树,那么森林也应该有一千多座;如果森林与树是相异,那么把树一棵一棵分开,森林应该仍旧存在。因此森林与树不是同一,也不是相异。如是对粗分一步步分析,发现若有支分,就不是实有,分析到最后就是无方分微尘。
 
例如我在西藏时说有一个台湾,你们也说我们台湾如何如何,其实台湾也是由台北、台中、高雄等很多城市组成,并没有一个实有的台湾。又比如在香港时我说要到台湾来,但其实我是到台北或台中,并没有到台湾。所以真的去找,找不到一个实有的台湾。说是到台北,但其实我是来到新店,或者到中和、永和……,我到的每个地方都有名字,同样也找不到台北。说是在新店,其实是在这间房子里,这间房子不是新店。因此把粗分一部分一部分分析、剔除之后,最后剩下一个最小的单位就是无方分微尘。
 
我们都觉得自己有一个身体,我认为我有,你们也认为你们有。为了要有好的、健康的身体,所以要讲究卫生。可是身体到底在哪里?你根本找不到一个真实存在的身体。这个是头,不是身体;那边是脚、膝盖,不是身体。所以身体是由很多支分组成,但我们心中觉得自己有一个身体。像这样,心中以为的这个身体其实是无实有的。头也是由很多支分组成,比如眼睛、耳朵、鼻子、嘴巴、前额、后脑,因此实有的头是不存在的。像这样把粗的部分分析到最后就只剩无方分微尘。所谓粗分非实有,就是这个意思。
 
相续也是无实有的。我们都以为相续流是存在的,其实不然。不用讲过去世,单讲这一世,就以我来说,母亲生下我至今已有四十二个年头,每年就像是用线串起来,如果不加观察,会觉得它好像是存在的。那么四十二岁的我是不是像从以前一直相续下来一般,有这么长的实体?不是的。我出生时的身体,是不是我现在的身体?不是的。原因何在?
 
如果出生时的身体就是现在的身体,那么身体是同一个,我出生时身体小小的,那么现在的身体也应该是小小的,我出生时是个婴儿,非常稚嫩,那么现在也应该非常稚嫩;可是我现在身体很大,而且出现了老态。因此从出生到现在,之前的身体灭时,之后的身体生起,前者是因,后者是果,后者的果出现时,前者的因就灭掉,所以实有的相续流是不存在的。比如以现在来想,现在之前的身已经灭了,未来的身还未生起,我自觉有的这个身只是现在,并不是一个很长的相续。
 
从出生到现在,我们的身体是很多生灭剎那所成,所以身体形态已有很多变化。如果身与相续是同一的话,身体由很多生灭刹那所成,相续却只有一个,这是说不通的。另一方面,如果身与相续流不同的话,若把身体的诸多刹那一一剔除之后,应该仍有一个实有的相续流,但是并没有!因此说身与相续流相异也是不合理。
 
以念珠为例,相续就如同一串念珠,一串念珠是由108颗或111颗珠子串成,这些珠子就像身体的不同刹那。如果身与相续是同一,就像珠子与整串念珠是一样的,那么珠子若有111颗,念珠也应有111串。若说身与相续不同,那么把珠子一颗颗取下之后,念珠应该还是存在,可是把珠子都取下之后,念珠就不存在了。从这个例子就可以看出身与相续的关系,亦即相续是无实有的。像这样,只要可以再分割,就不是真实存在的,一直到无法再分割的刹那,才是实有的,即「无时分刹那」。
 
说一切有部主张粗分与相续是无实有。粗分的物质只要还可区分方向与部分就不是真实存在的,一直到最细、无法再分割的无方分微尘才是实有。心也是一样,只要还可以分割就不是实有,一直到心的最微细刹那才是实有。说一切有部认为所知的五种分类——色法、心法、心所法、心不相应行、无为法——是实有。此外,过去、现在、未来这三世也是实有。因为是实有,所以离断边;前面说粗分与相续是无实有,所以离常边。因此说一切有部认为自己是中观。如果再跟四圣谛结合,又可以讲很多,不过今天先不讲。
 
 
经部宗之中观
 
经部宗认为,说一切有部所说「粗分与相续非实有」是对的,至于「虚空、择灭、非择灭等无为法是常,是实有」、「心不相应行是实有」则不正确。说一切有部主张过去、现在、未来三世实有,他们是怎么说的呢?以我的身体来讲,不同于我的身体的过去、未来、现在,是实有的;但经部宗不同意。经部宗认为,任一有为法灭了,就是过去;有为法生而未灭,就是现在;有为法未生,就是未来。并没有异于一法的过去、现在、未来。
 
由于经部宗说虚空、择灭、非择灭、不相应行是无实有,因此离常边;色法的无方分微尘、心与心所的无时分剎那是实有,因此离断边。所以经部宗说自己是中观。
 
 
唯识宗之中观
 
接下来讲到的唯识与中观属于大乘。在印度有称唯识为「瑜伽行派」;也有称中观为「粗外中观」,称唯识为「细内中观」。
 
唯识讲三性:遍计所执性、依他起性、圆成实性。不仅唯识讲这三性,佛陀在经典里也提到这三性,唯识就是依经典所言再加以解释。唯识当中又有真相唯识、假相唯识等许多不同区分,现在暂且不谈。一般而言,遍计所执性是指执「能」与「所」(即「心」与「外境」)不同,是指虚构出与心相异之实有外境,例如以为书是存在于心以外的一样东西。但就唯识来讲,书其实与心无异。认为书是实有,而且存在于心之外,这种分别就是遍计所执。依他起性是指「阿赖耶识是显现能所的基础」,这是实有。认为显现出能与所相异,就是遍计所执,这是虚构、是无实有。依於阿赖耶识是显现的基础,能所皆无,就是圆成实性。任何一法上都有这三性:能与所显现为二,称为遍计所执性;二显之基础是阿赖耶识,称为依他起性;由于依他起「阿赖耶识是显现的基础」,能所皆非实有,称为圆成实性〈注2〉。
 
经部宗与唯识不同处在于:经部宗主张色法的无方分微尘是实有,而就唯识来看,无方分微尘不存在,因为一切色法都是由心显现出来。由于唯识主张外在之显现非实有,粗分与相续非实有,因此离常边;依他起性与圆成实性是实有,因此离断边。所以唯识说自己是中观。
 
 
中观宗之中观
 
中观宗被称为「说无体性宗」,认为凡是承认实有法,就无法离于常边,必须以理破除一切法之实有性,因此中观宗主张一切法是无实有。无方分微尘与无时分剎那也是空,因此离于常边。虽然一切法是空,在胜义谛中无实有,但就世俗谛来看,是依因缘而生的因果缘起,真实无欺,因此离于断边。离常断二边,所以是中观。这是从二谛来看,就胜义谛本身来说也是如此。因为有与无是观待而成,左与右、长与短亦然。观待缘起才能说二谛,观待此法而安立彼法。若一切法无实有,则不能说以实有为观待处;若不能以实有为观待处,则不能成立无实有为观待法。依于实有而说无实有,依于无实有而说实有。若不说观待实有,则不能以实有为观待处;不以实有为观待处,就不能以无实有我观待法。
 
(观待有才能说无,如果有不存在,则无也不存在。)例如,长与短是观待而成,以长为观待处而成立短这个观待法。若没有长,则短也不存在。无实有,因此离常边;无无实有,因此离断边。这是从胜义谛来说中观离常断二边,而被称为「说无体性宗」的道理。
 
我们可以想想自己的见地是属于哪一种中观?
 
 
问:为什么称唯识宗为细内中观,称中观宗为粗外中观?
答:如果我们是唯识宗,我们会不会说自己比中观宗更细,更内?
 
问:这种区分是怎么出现的?
答:这种区分是阿底峡尊者的上师桑提巴(Santipa)提出的,这位上师住世四百年,其间对佛教的兴盛贡献很大。他说自己是中观自续派。阿底峡尊者在西藏时,桑提巴圆寂了,阿底峡尊者听闻之后说:「我的上师走了,我又在西藏,那么印度再也没有可以善加分辨外道与佛教的班智达了。」可见这位上师非常渊博。
 
问:同样是佛陀所留下的教法,为什么会分成有部、经部、唯识、中观?为什么说中观应成派的见地是其中最好的?
答:「中观应成派的见地最好」这句话是应成派自己讲的。如果我是说一切有部,我会说它是最好的。佛陀根据众生的不同根器开示了很多不同的经典,后学对于不同经典的意旨加以注解时,出现了不同的理解,因此形成不同宗派。说一切有部依据的是佛陀所说的某些经典,经部宗依据的是另一些,唯识宗所依据的经典非常多,中观宗依据的则是盘若经。同样是依据佛说,因此都应予以尊敬。因为都是依据佛经,只是由于众生根器想法不同,所以产生不同部派。如果你认为说一切有部的说法跟你的想法最契合,那就依说一切有部的见地去修;如果你跟唯识或经部或中观的见地最契合,都没有关系,因为它跟你的想法最接近,是最适合你的。「中观应成派的见地最好」是应成派自己的分别念。
 
应成派也好,金刚乘教法也好,不论我们的见地多高,都必须从说一切有部的见地开始分析。比如学习《入中论》时,我们可能以为自己就属于应成派,但事实上不可能一下就到达应成派的见地,必须从基础开始。不管有没有在见地上做剖析,你一定得从说一切有部开始。如果认为身体是一个实体,就表示你连说一切有部的见地都还未达到。如果能看到身体无实,能分析到无方分微尘,才表示你具有说一切有部的见地。虽然学习应成派的《入中论》,但你若认为身体是由无方分微尘组成,则仍属说一切有部的见地。如果能够证得显空双运,显空非一非异,离于言思,此时才达到应成派的见地。应成派的见地是无任何的承许(主张)。龙树菩萨说自己没有任何主张,因此外人根本无法提出任何批驳。到这时才具有应成派的见地,才能了解「色即是空,空即是色」的含义。此时才称作应成派。在此之前,不管你怎么说,都还不是应成派。
 
问:一定要从说一切有部开始慢慢了解,之后才能了解应成派吗?
答:可以从最基本的见地开始学,也可以先学最高的见地,可是在分析时,还是一样得从下部宗的见地开始分析起。如果从上部宗的见地开始学,却忽视了下部宗的见地,西藏有一句谚语说,头放在高处,但脖子很细,无法把身子拉到跟头一样高的地方,身子就会断掉,头跟手就会分离。自诩持有应成派的见地,无任何承许,却又认为世俗谛上也没有因果,没有过去世,这样就非常糟糕。会有这种危险。如果没有这种情况,那么不论从什么地方开始学都一样。
 
 
〈确尊法师口译,徐以瑜整理〉
 
注解:
1. 粗分:根据彭措堪布,可见者都是粗分,但粗分未必是我们可见的。例如气味是我们看不到的,但气味也是粗分。粗分是讲色法,相续是讲心。色法可分为十一种:色、声、香、味、触、眼、耳、鼻、舌、身、无表色。
 
2. 圆成实性:彭措堪布解释,阿赖耶识空掉能与所,就是圆成实性。若以观察胜义的理智来观察心,在心上并没有能所二显,能所都是虚构的。心上不论有无能所二显,都是依他起性。心上空掉能所二显,就是圆成实性。
 
 
 
原文收录于《柔和声》第25期
 
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